金荣权
摘要：嬴姓远祖为东方部族的少昊氏，至舜、禹之时，其近祖伯益（伯翳）与偃姓的皋陶同时受封于山东和淮河中下游地区，秦、徐、郯、莒、黄、江等方国同祖同宗。黄国先民即夏商时期东夷之一支的黄夷。黄国于周初周公平定东夷之后立国，亡于公元前648年，生存了400余年。因黄国所处的特殊地理位置，被楚所亡是在情理之中。黄国文化在保留东夷本土文化因子的基础上，深受中原文化的影响，并在器物制造技术、纺织技术、雕刻与绘画技术方面达到了相当高的水平，有些甚至超过当时的中原文化水准。其墓葬制度、生活习俗等方面自成一格，并对周边地区产生的很大的影响。它即是一个文化的传播区域，又是东西、南北文化的交汇与融合区域。
关键词：春秋；黄国；楚国；黄国文化
作者简介：金荣权（1964-），男，硕士研究生。现为信阳师范学院教授，硕士生导师。主要从事先秦两汉历史与古代文化的教学与研究工作。（通讯地址：河南省信阳师范学院科研处。电话：0376-6393896 邮编：464000 邮箱：jrq1964@yahoo.com.cn）
位于今河南省信阳市潢川县境的古黄国，其先人早在周代以前就活动在淮河中上游地区，至西周前期受周王朝分封，其东有偃姓的六国、英国、蓼国和姬姓的蒋国，南有荆楚，西邻弦国、申、息与随国，北有陈国、蔡国、江国。从地理位置上来说，黄国处于江淮之间，守东方诸国西入淮河上游的门户，当南楚北进中原之要冲。在春秋前期，它与江、弦、道、柏等小国结盟，共同抗拒强大的楚国，“夫先世带砺之国，棋布星罗。南扞荆蛮而北为中原之蔽者，最大陈、蔡，其次申、息，其次江、黄，其次唐、邓，而唐、邓尤逼处方城之外，为楚门户。自邓亡，而楚之兵申、息受之；申、息亡，而楚之兵江、黄受之；江黄亡，而楚之兵陈、蔡受之；陈、蔡不支，而楚兵且交于上国矣。”[1]（660）可见其地理位置的重要性。但由于强楚席卷之势，江淮诸侯相继亡于楚，在鲁僖公十二年（公元前648年）夏天黄国最终也为楚人所灭。从文化方面来看，黄属东夷之国，又处楚与中原之间，在其发展过程中，为了生存与发展，在与中原诸侯和楚国的交往与冲突中，有机地融合了中原文化、东夷文化与楚文化。对黄国的研究，有助于我们进一步认识春秋时期江淮地区政治格局的变化，认识中华文化的多元性，探讨民族文化融合的方式与进程。
一、黄国族源综考
关于黄国的族源，据司马迁《史记》所记，黄国为伯翳（柏翳）之后：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大业取少典之子，曰女华。女华生大费，与禹平水土。已成，帝锡玄圭。禹受曰：‘非予能成，亦大费为辅。’帝舜曰：‘咨尔费，赞禹功，其赐尔皂游。尔后嗣将大出。’乃妻之姚姓之玉女。大费拜受，佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳。舜赐姓嬴氏。……大费生子二人：一曰大廉，实鸟俗氏；二曰若木，实费氏。其玄孙曰费昌，子孙或在中国，或在夷狄。费昌当夏桀之时，去夏归商，为汤御，以败桀於鸣条。大廉玄孙曰孟戏、中衍，鸟身人言。帝太戊闻而卜之使御，吉，遂致使御而妻之。自太戊以下，中衍之后，遂世有功，以佐殷国，故嬴姓多显，遂为诸侯。……太史公曰：秦之先为嬴姓。其后分封，以国为姓，有徐氏、郯氏、莒氏、终黎氏、运奄氏、菟裘氏、将梁氏、黄氏、江氏、修鱼氏、白冥氏、蜚廉氏、秦氏。然秦以其先造父封赵城，为赵氏。”[2]（秦本纪）（117-150）司马迁所提到的嬴姓之后在西周至春秋时期为诸侯者有江苏的徐国、山东的郯国、莒国，安徽的终黎国（《史记集解》和《世本》作钟离国），河南境内的黄国、江国，迁至陕西的秦国。《世本》也说：“江、黄皆嬴姓国。……淮夷，嬴姓。……徐、奄皆嬴姓。……钟离氏与秦同祖，其后因封为姓。……钟离，嬴姓也。”[3]（47-48）
对于嬴姓之始祖，史载出于上古东方部族，为少昊的后裔。这是一个以鸟为图腾崇拜的部族。《左传·昭公十七年》云：
郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：“少皞氏鸟名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；鴡鸠氏，司马也；鸤鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。五雉，为五工正，利器用、正度量，夷民者也。九扈为九农正，扈民无淫者也。自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。”仲尼闻之，见于郯子而学之。既而告人曰：“吾闻之：‘天子失官，学在四夷’，犹信。”[4]（725-728）
郯子对自己先祖故事的叙述让孔子感到吃惊，从而对郯子的博学也十分佩服。郯国与黄国源出同一祖先，且并为嬴姓，可见关于史书对嬴姓族源的认定是可靠的。少昊之后裔大业生女华，女华生大费，大费正当舜和禹之时，因助禹治水有功而被封赏，并被舜赐为嬴氏，这个大费就是后代典籍中经常出现的伯翳或伯益。伯益正是嬴姓的近祖。
《史记·秦本纪》《正义》认为大业即皋陶：“《列女传》云：‘陶子生五岁而佐禹。’曹大家注云：‘陶子者，皋陶之子伯益也。’按此即知大业即皋陶。”[2]（117）徐旭生先生引用段玉裁等人观点，进一步证明皋陶与嬴姓的关系：
后来皋陶的“皋”仍是太皞、少皞的“皞”。少皞嬴姓，皋陶偃姓。段玉裁说：“按秦、徐、江、黄、郯、莒皆嬴姓也。嬴，《地理志》作盈。又按伯翳嬴姓，其子皋陶偃姓，偃、嬴，语之转耳。……”按段说甚是，偃、嬴原来当是一字。皋陶与少皞同姓，足证他们属于同一氏族，而前人出生较后人为后。《帝王世纪》说：“皋陶生于曲阜”，如果它的说法有根据，那曲阜本为“少皞之墟”，皋陶氏族出于少皞氏族更可以得到证明了。并县奄为嬴姓，鲁国即为奄旧地，偃、嬴同字，则奄君即为皋陶后人也很难说。[5]（54）
如果据此，就形成了少皞（少昊）——皋陶——伯益的血缘传承关系。但我们认为此论尚有诸多未决的地方，有待商榷：
其一，据史籍所载，大业与皋陶非同一时代人，所以两人不应是同一人。《史记·秦本纪》说：“大业取少典之子，曰女华。女华生大费，与禹平水土。”[2]（117）《夏本纪》又云：“帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉。”[2]（55）可见禹、皋陶是与大业孙辈人物大费（伯益）是同时代人。
其二，皋陶与伯益的父子关系之论缺乏证据。《尚书·舜典》载：“帝曰：‘皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就；五流有宅，五宅三居，惟明克允。’……帝曰：‘俞！咨益，汝作朕虞。’”[6]（18-19）《孟子·滕文公上》云：“当尧之时，天下犹未平。洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。……尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。”[7]（滕文公上）（372）足可说明《尚书》所载和先秦诸子眼中，皋陶和伯益同是助大禹治水有功者，二人没有亲缘关系，更不存在父子关系。《夏本纪》也说：“帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。封皋陶之后於英、六，或在许。而后举益，任之政。”[2]（55）
其三，古代典籍多言皋陶之后封之于英、六，而不言秦、徐、郯、莒、黄、江诸国；在说到这些古国的族源时，绝大多数都云皋陶之后为偃姓，而伯益之后为嬴姓：“江、黄二国并嬴姓。”[8]（卿大夫世家）（560）“徐、奄二国皆嬴姓。”[8]（卿大夫世家）（560）“舒蓼、偃姓，皋陶之后。”[8]（卿大夫世家）（560）“蓼、六，皆偃姓。”[8]（卿大夫世家）（560）“偃、嬴原来当是一字”在训估学中可以成立，但以此来定偃姓与嬴姓同为一祖却缺乏文献依据。
还有一种观点认为，嬴姓的黄国为祝融之后陆终的始封之地，黄人亦为陆终之后。宋人郑樵的《通志·氏族略》载：“黄氏，嬴姓，陆终之后，受封于黄，今光州定城西十二里有黄国故城在。楚与国也。僖十二年，为楚所灭，子孙以国为氏。亦嬴姓十四氏之一也。楚有春申君黄歇也。”[9]（64）据此，诸多黄氏的族谱也多采此说，以追溯自己姓氏的族源，《福建莆阳黄氏百代世谱》、《台湾江夏黄氏世谱》及《台湾江夏兴华军城黄氏祖谱》也曾记载：陆终，伯益次子，号吴回，兄帝太康失国，弟复焉，受封于河南潢川定城西二十里黄国。
实际上，只要是对古代文献加以梳理，就会让人怀疑它的可信性。《史记·楚世家》载：
楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。吴回生陆终。陆终生子六人，坼剖而产焉。其长一曰昆吾；二曰参胡；三曰彭祖；四曰会人；五曰曹姓；六曰季连，羋姓，楚其后也。昆吾氏，夏之时尝为侯伯，桀之时汤灭之。彭祖氏，殷之时尝为侯伯，殷之末世灭彭祖氏。季连生附沮，附沮生穴熊。其后中微，或在中国，或在蛮夷，弗能纪其世。[2]（1341）
《世本》记载：
陆终娶鬼方氏之妹谓之女隤，是生六子，孕三年，启其左肋，三人出焉；破其右肋，三人出焉。其一曰樊，是为昆吾，昆吾者，卫是也；二曰惠连，是为参胡，参胡者，韩是也；三曰籛铿，是为彭祖，彭祖者，彭城是也。姓籛名铿，在商为守藏吏，在周为柱下史，寿八百岁；四曰求言，是为会人，会人者郑是也；其五曰安，是为曹姓，曹姓者，邾是也；六曰季连，为芈姓，芈姓者，楚是也。[8]（545）
从史料记载来看，陆终之后，大多数为夏、商和周时的方国：昆吾封于卫，参胡封于韩，彭祖在彭城，求言封于郑，安为邾人之祖，季连为楚人之祖。陆终之后封于黄者在先秦两汉典籍中无记载。
嬴姓诸氏族最初的活动地当今天的山东地区，至夏、商时，形成了庞大的氏族集团，它与东方其它部族结合，几乎脱离夏、商两朝的控制，先秦时代统称之为“东夷”。《后汉书》卷八十五“东夷列传”载：“夷有九种，曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。……昔尧命羲仲宅嵎夷，曰旸谷，盖日之所出也。夏后氏太康失德，夷人始畔。自少康已后，世服王化，遂宾于王门，献其乐舞。桀为暴虐，诸夷内侵，殷汤革命，伐而定之。至于仲丁，蓝夷作寇。自是或服或畔，三百余年。武乙衰敝，东夷浸盛，遂分迁淮、岱，渐居中土。及武王灭纣，肃慎来献石砮、楛矢。管、蔡畔周，乃招诱夷狄，周公征之，遂定东夷。”[10]（815）
夏、两朝为平定东方诸部落，曾有过声势浩大的东征行动，在军事打击下，使东夷诸部落不得时离时合。夏人曾多次征东夷与淮夷：《竹书纪年》载：“帝相元年……征淮夷，三年征风及黄夷，七年于夷来宾。……（帝泄）二十一年，命畎夷、白夷、元夷、风夷、口口、黄夷。[11]（1059——1059）商代，从仲丁以后，不断发动对东夷的战争。从《竹书纪年》、《太平御览》等书中可见，仲丁、帝乙、商纣等都有征东夷的记录。“太戊五十八年城蒲姑，六十一年东九夷来宾。……仲丁元年辛丑即位自亳迁于嚣，于河上，六年征蓝夷。……河亶甲四年征蓝夷。”[11]（1062-1064）《左传》昭公十一年载叔向的话说：“纣克东夷而殒其身。”说明商王朝在对付东夷的战争中耗费了大量的人力与物力。
在夏、商两朝的军事打击下，东夷诸部落为了生存，不断向南迁移至淮河流域，然后缘淮河西上，进入江苏、安徽，甚至到了河南西部地区。其中，到达西部最远者便是黄国和江国。
黄国的前身当为《后汉书》中所提到的九夷之一的“黄夷”，从《竹书纪年》所言“帝相元年……征淮夷，三年征风及黄夷”来看，九夷中的风夷与黄夷当在夏时便较早地离开了东夷发源地的山东中部和东部地区而南下淮河流域，与活动在淮河流域的淮夷杂处生活，所以当商人征淮夷时也顺带讨伐生活在附近的黄夷，黄夷再次沿淮河西迁，最终定居于河南与安徽交界处。
综上所述，嬴姓远祖当为东方部族的少昊氏后裔，至舜、禹之时，其近祖伯益（伯翳）与偃姓的皋陶同时受封于山东和淮河中下游地区，为嬴姓，秦、徐、郯、莒、黄、江等方国同祖同宗。嬴姓部族与东方其它部族被夏人、商人和周人视为东夷，黄国原为夏、商时期活动于淮河流域的黄夷，在夏商的军事压边之下西迁至安徽与河南交界处，这便是周代时黄国的前身。
二、黄国的盛衰
黄国所处的河南东南部的潢川县境，从1955年来，发现古文化遗址20余处，其中有陈岗村陈岗新石器时代文化遗址，新胜村新印堆子遗址出土有类似于大汶口文化的尊器残片，还有双柳镇桥头的龙山文化层。[12]（33-34）
可见在这块土地上，早在距今七、八千年以前就有人类活动，后来以黄国先民为代表的东夷部落进入这片土地之后，也带来了东方的龙山文化和大汶口文化，它与土著文化结合，为这一地区的文化演进与繁荣开辟了新的时代。
当西周初年时，周武王驾崩之后，管叔、蔡叔协同殷之遗民叛乱，东夷诸部族也闻风而起，周公奉命东征，在平定管、蔡之乱以后，又挥师东进，“成王既迁殷遗民，周公以王命告，作《多士》、《无佚》。召公为保，周公为师，东伐淮夷，残奄，迁其君薄姑。成王自奄归，在宗周，作《多方》。既绌殷命，袭淮夷，归在丰，作《周官》。兴正礼乐，度制於是改，而民和睦，颂声兴。[2]（周本纪）（90-91）那些被周王朝认为最有危险性的和顽抗到底的东夷或淮夷部族最终如奄一样被完全剿灭，据其地、迁其国、解其民，而归顺周王朝和没有卷入战争的部族被封赏。当时已进入淮河上游的黄国和处于上中游的偃姓的六、蓼等在这场战争中当处于清醒的观望之中，所以得以保全，并作为周王朝姬姓诸国的南方屏障而封为异姓方国。
《春秋》与《左传》提到黄国时，多称“黄”或“黄人”，不见称其爵号，《潢川县志》言：“周成王平定东夷后大封诸侯，黄国为当时的诸侯国之一，嬴姓子爵。”[13]（7）而地下出土的文物证实了黄国君主的爵位。1983年，在黄国故城西南约20公里的光山县宝相寺一带发掘出黄君孟夫妇墓，出土有“黄夫人盉”，其铭曰：“黄子作黄甫（夫）人行器”。黄夫人即黄国国君的嫡妻，此盉为黄国国君为自己妻子所作，铭曰“黄子”，正可证实其封号。
史料中没有关于黄国被封的具体时间，从西周初期的时局来推测，黄国接受周王朝分封的时间应当在成王、周公东征结束之后。周王朝分封这些异姓方国的目的在于：分化东夷与淮夷，收拢与安定人心，稳定淮河流域的形势。当然西周王朝的政治家们对这些异姓方国并不放心，所以就在附近同时建立了诸如蒋、息、沈等以监视和牵制它们。
黄国以今天的潢川县为中心，其区域包括今潢川全部，光山县、罗山县、信阳县、商城县的大部及鄂东北边缘地带。1983年，在黄国故城西南约20公里的光山县宝相寺一带发掘出黄君孟夫妇墓，1988年又在该墓西北165米处的天鹅墩发掘出黄季佗父墓，年代为春秋早期与中期之际，即公元前670年左右。从而证明这里是春秋早期黄国王室墓地。在罗山高店乡还发现两批青春秋时期的青铜器，第一批盘和匜上有铭文“傒君单”，属黄国贵族，傒君是其称号。第二批5件铜器上有“傒季宿车”的铭文，也属黄国傒君的家族。在信阳杨河还出土“傒仲子”铜削。表时黄国傒君的封邑在罗山和信阳之间。西接申国。从此来看，黄国在当时，确实属于江淮之间较大的国家之一。
其故都便在今潢川县城附近。在河南潢川县城西约6公里的的隆古乡，考古工作者发现了黄国故城。城址位于淮河南岸，小潢河之西，“城垣系夯土筑成，平面略呈方形。城垣逶迤相连，轮廓清晰。东墙长1650米，西墙长1550米，南墙长1800米，北墙长1720米，周长6720米，面积20.9万平方米。城内北面偏南有一片砖瓦地，当为宫殿遗址。该处出土有陶鼎腿、陶鬲腿、铜箭头等。其南200米处，出土有铜块、炉渣等，似铜作坊遗址。”[14]（790）城内中部沈店村附近有一夯土台基，俗称“黄君台”，平面呈方形，残高2－3米，面积约13000平方米，地表散存较多板瓦、筒瓦、瓦当及陶器残片，并有铜镞、蚁鼻钱出土，当系宫殿区所在。城内还发现数处冶铸青铜器的作坊遗址，出土有青铜礼器和镞、戈、矛、剑等兵器残片。城内发现的多处水井颇具特色，除常见的圆形竖穴土井外，还有陶圈井、木圈井和竹圈井。已可确认的城门遗迹有3处，其中西墙中门墙体加宽，且内凹呈"U"字形，显然与春秋时期战争频繁，加强城门防御有关。城墙夯土中包含有西周晚期或春秋早期遗物。城墙四周有护城壕，东墙外的城壕遗迹尚清晰可辨，壕宽约36米，低于现地表1米许。 这是我国目前保存较完整的诸侯国都城垣之一。
黄国史实最早见于《左传》，始于桓公八年(前704年)。是时，正值东周初期，周王室蒙难，楚武王继位，楚国方兴，压抑了多年的楚子为了树立自己在诸侯中的威信，便先从江汉与淮河流域上游的中小国家入手：
夏，楚子合诸侯于沈鹿。黄、随不会，使薳章让黄。楚子伐随，军于汉、淮之间。季梁请下之：“弗许而后战，所以怒我而怠寇也。”少师谓随侯曰：“必速战。不然，将失楚师。”随侯御之，望楚师。季梁曰：“楚人上左，君必左，无与王遇。且攻其右，右无良焉，必败。偏败，众乃携矣。”少师曰：“不当王，非敌也。”弗从。战于速杞，随师败绩。随侯逸，斗丹获其戎车，与其戎右少师。秋，随及楚平。楚子将不许，斗伯比曰：“天去其疾矣，随未可克也。”乃盟而还。[4]（222）
这是楚国第一次以主人身份会盟北方诸侯，也是第一次征伐北方诸侯国。楚子选择约会诸侯的地方在楚国的沈鹿（今湖北省钟祥县东），独黄国和随国不与会。楚军便沿汉水流域北下，报复黄国与随国，这一次北征，楚国一方面想试探一下淮河流域诸侯国的实力，同时也在于检验自己的战斗力，所以并没有趁机东进以攻黄国，在大败随国之后，楚与随盟约而去。使黄国逃脱一次劫乱。
楚文王和成王时期，加快了北征的步伐，开始征服和吞灭江、汉和淮河流域之间的诸侯国，先后讨随、伐申、征蔡、亡息、灭邓，“楚强，陵江、汉间小国，小国皆畏之。”[2]（楚世家）（1346）在征服江、汉间小国之后，楚人实力得以大大向北延伸，并以江、汉为大前方，沿淮河东进，于鲁庄公十九年（前675）“伐黄，败黄师于碏陵”。[4]（249）“碏陵”在今潢川县西南部，与光山相接。此次楚人是经随至今天信阳县而攻黄，有学者认为，此次伐黄是为报30年前黄国拒不奉楚人召唤之愤，实际上更主要的原因则是楚人意在打通由黄国通往淮河中游的通道，从而可以顺利地东进淮河中游诸小国，又可以北入中原，与中原大国直接对抗。可能是遇到了黄人较为坚强的抵抗，虽然败黄人，但也不得己而退兵。
遭此打击之后，黄人为求自保，不得不向北方大国中寻找保护伞。就在鲁僖公二年（公元前658年）齐、宋等中原大国盟于贯（今山东曹县南），主要商讨对付北进的楚国，黄国听说之后，也参加了这个会盟。“贯之盟，不期而至者，江人、黄人也。”[15]（1889）江人与黄人虽与中原联系不多，但是在此时，北方的诸侯霸主齐桓公为了孤立楚国，正有意将中原与楚之间的小国纳入自己保护之下，于是两方一拍即合，黄人便顺理成章地加入了北方集团，第二年，再一次与齐、宋等盟于阳谷（今山东阳谷县境）。就在诸侯会盟阳谷的第二年（公元前656年），齐、鲁、宋、陈、卫、郑、许、曹诸国联军发动了攻击楚及其盟国蔡国的战役，迫于中原诸侯的压力，楚人与中原诸侯盟于召陵（今河南郾城东）[4]（46-47），这便是历史上著名的召陵之盟。
当中原诸侯罢兵之后，楚成王于次年（前655年）以子文为大将，率师灭弦，“弦子奔黄。于是江、黄、道、柏方睦于齐，皆弦姻也。弦子恃之而不事楚，又不设备，故亡。”[4]（278）弦亡之后，土地沦为楚人所有，于是此时楚之境已与黄国接壤矣。5年之后的公元前649年楚人以“黄人不归楚贡”而伐之[4]（289）。第二年即公元前648年楚人终于灭掉了黄国。黄国于周初立国，生存了400多年。
探究黄国灭亡的原因，《左传》说：“黄人恃诸侯之睦于齐也，不共楚职，曰：‘自郢及我九百里，焉能害我？’”[4]（290）故而被楚所灭。《左传》字里行间透露出：黄之亡是因为黄人自恃与齐结盟而不向楚人称臣、纳贡。《谷梁传》则认为是齐国将黄国拉入中原同盟而促使黄之早亡。所以《谷梁传》云：“贯之盟，管仲曰：‘江、黄远齐而近楚，楚，为利之国也，若伐而不能救，则无以宗诸侯矣。’桓公不听，遂与之盟。管仲死，楚伐江灭黄，桓公不能救，故君子闵之也。”[15]（1896）
黄国之亡，固然与黄人恃齐之盟而不近楚人、对楚疏于防范等因素有关，但更直接的原因则来自于楚国独占江淮、称霸中原的野心。当楚人打通了江汉地区、占据豫西南之后，此间的诸小国无力与强悍的楚人对抗，而中原诸侯又不能及时救援，这些方国被楚一个一个蚕食掉是在情理当中的。无论黄国是否与中原结盟，无论黄人是否对楚纳贡，也无论黄人是否加强戒备，都不会逃脱被灭亡的命运。从当时的情况来看，就是北方较强大的陈国、蔡国、许国等，楚国也是几亡之而几复之，况如黄国这样的小国呢。我们说黄国被楚灭势在必行，主要是因为黄国所处的重要的地理位置，如果占有黄国，楚人就打通了东入淮河中游诸国的门户，也扫清了淮河以南的最大障碍，从而为后来出入中原提供了巨大的便利。
黄国被亡之后，其地被楚人县而有之，黄国也因此成为楚国领土一部分。但并没有灭绝黄人，而是将其后裔继续留在黄地管理其遗民。据今存的《叔单鼎铭》云：“唯黄孙子系君叔单自作鼎”，杨伯峻先生考证说：“盖黄灭后，子孙又续封，故称‘黄孙子’也，系者，继也，续也。叔单为始续封之君，故曰‘系君’。[16]（340-341）
黄人后裔入楚之后，有一部分在楚国为官，最著名的便是战国时期的四大公子之一的春申君黄歇。“楚考烈王任命黄歇为令尹，赐予淮北12县。黄歇，号春申君，其旧宅在今潢川县北城，潢川北城曾称春申镇。”[14]（59）
三、黄国文化论考
由于黄国所处的特殊地理位置，其文化既有东夷或淮夷的文化因子，又具有显著的中原文化的特征。黄国文化在融合多元文化因子之后，形成了自己独特的文化传统，展示出不同凡响的文化成就，同时也见证了东夷文化、中原文化与楚文化融合的过程。
随着考古文物的不断发现，今天传世的黄国青铜器数量众多，且有很高的工艺，与同时代的其它中小国家相比，黄国青铜铸造技术要高明得多，经济也相当地发达。代表性青铜器有：
黄君簋：铭文曰：“黄君作季嬴口媵簋，用锡眉寿黄耇，万年子子孙孙永宝用享。”[17]（172）
黄君孟鼎：1983年4月在光山县出土，藏河南省博物馆。通高27厘米，口径29厘米，腹径28厘米。直耳略外张，宽沿，方唇外折，圆腹，圜底，3蹄足。……棱与口沿间有一周铭文14字：“黄君孟自作行器，子孙则永宝宝。”[12]（560-561）
黄君孟壶：光山出土，铭曰：“黄君孟自作行器，子子孙孙则永宝宝。”[12]（561）
黄君孟豆：光山出土，铭曰：“黄君孟自作行器，子子孙孙则永宝宝。”[12]（561）
黄夫人盉：光山出土，铭曰：“黄子作黄甫（夫）人行器，则永宝宝霝冬霝复”。[12]（561）
黄夫人孟姬鬲：光山县出土，高11厘米，口径14厘米。敛口、折肩、斜腹、3袋足。腹饰窃曲纹，口沿下铸铭文10字：“黄子作黄甫（夫）人孟姬器则口”。[12]（561）
黄大子白克盘：铭文有：“隹王正月初吉丁亥，黄大子白克作仲嬴口媵盘，用祈眉寿，万年无疆，子子孙孙永宝用之。”[17]（171）
单鼎：铭文云：“唯黄孙子傒君叔单自作鼎，其万年无疆，子孙永宝用。”[17]（172）
单盘：1972年罗山县高店村窖藏出土，春秋时期器物。内底铸铭文：“傒君单自作盘，其万年无疆，子子孙孙永保用享”19字。[12]（556）
单匜：1972年罗山高店村窖藏出土，高21厘米，长37厘米。四足，口沿下饰窃曲纹，腹饰瓦纹，足饰云纹。内底铸铭文“傒君单自作宝也，其万年子子孙孙永保用之”18字。[12]（556-557）
傒季宿车壶：1979年10月罗山县高店村出土，春秋时期器物。通高33厘米，口径11厘米，腹径27厘米。方唇，鼓腹，圈足，盖与口为子母扣合。肩部有对称贯耳两个，饰兽面纹。腹部有索纹3周，盖顶和颈部均有铭文，盖铭铸为环形13字“唯傒季宿车，自作行壶，子孙永用之。”颈部铭文3行15字：“唯傒季宿车，自作行壶，子孙永宝用之。”[12]（560）
从出土文物的铭文来看，傒氏为黄国公族，称“傒君”或“奚子”，傒氏又有仲、季之分。 其封地应在罗山至信阳县一带。
从考古来看，目前所发掘的影响最大、出土文物最多、最能反映黄国文化特色和文化地位的两座大墓是在光山县宝相寺一带的黄君孟夫女合葬墓和相邻的黄季佗父墓。
1983年，在黄国故城西南约20公里的光山县宝相寺一带发掘出黄君孟夫妇墓，墓为长方形土坑竖穴墓，地表原有高7-8米的封冢，台阶状墓道位于墓室东部，墓口南北长12.20米，东西宽7.9－9.1米，深4.20米。墓内填土上层为五花土，下层为青膏泥。墓底以两级台阶下收至椁室，椁室内并列两棺。黄君孟墓，虽遭严重破坏，仍出土各类随葬品70件。黄夫人孟姬墓，保存完好。葬具为单棺重椁，棺外绘窃曲纹及波浪纹。黄夫人骨骼完整，经鉴定年龄在40岁左右，头发保存尚完好，梳偏左高髻，髻上插饰木笄，胸腹部置玉雕人和黑玉虎，左脚下散留玉饰20余件，右脚下置竹排箫，头部更有玉饰百余件。黄夫人随葬各类器物共计172件，其中铜器22件，有鼎、豆、盘、匜、盉、鬲、罐等；玉器130余件，有璧、玦、环、璜、虎、鱼、牌、兽面饰、蚕形饰、玉雕人、玉雕兽首等。其它还有漆木竹器、丝麻织品等。
黄季佗父墓位于光山县城西北隅俗称“天鹅抱蛋“的高岗上，东南距黄君孟夫妇墓165米。1988年6月发掘。墓坑近方形，圹口东西长55米，南北宽5.3米，深3.65米，方向正东。坑内北部为单棺单椁，南置陪葬箱，椁、箱同坑异处，顶部处于同一水平面上，这在先秦考古中尚属鲜见。长方盒形棺内随葬玉器11件、陶珠4枚，陪葬箱内置陶器31件、铜器143件、玉器2件、砺石2件、漆盒1件、泥饼1件、丝线1团。铜戈内部铸铭文“黄季佗父之戈”。此墓所出陶鬲和4种形制的陶罐，弥补了黄君孟夫妇墓的不足，为春秋中期考古增添了陶器标准器。金属弹簧形器与湖北当阳曹家岗5号春秋晚期楚墓和随县擂鼓墩战国早期曾侯乙墓等先秦墓葬所出相同。为研究春秋中期生产力发展水平提供十分难得的、同类器中时代最早的实物资料。[14]（793）
从葬制和出土文物来看，黄国文化具有以下特色：
1、黄国文化具有独特的文化特征
黄君孟夫妇墓出土近200件玉器，玉质良好，透明度亦佳，器形多片状，小而薄，因料施工，造型优美，玉雕人头、玉雕兽头、玉鸳鸯等都是不可多得的玉雕工艺品。 “黄君孟夫妇墓……出土的一批铜礼器均为紫铜色，与春秋早期的其它青绿色铜器截然不同。且制作精美，器壁较薄，开创春秋中叶以后铜器铸造的实用作风。尤其是黄夫人孟姬墓中的冲压纹铜盒在国内是首次发现。黄夫人孟姬彩绘棺也是国内最早的实物资料。玉雕男人头像和伏羲女娲人首蛇身玉环，对研究当时的服饰、人种和神话崇拜是较为珍贵的资料。孟姬完整的发型和头发实物是春秋考古的特例。蚕丝织成的6件紫色绣绢，为中国蚕丝纺织史提供了不可多得的实物资料。竹排箫，则是中国迄今为止发现的最早的竹质管乐器。该墓的年代在公元前648年之前不久，墓内随葬礼器成为中国春秋中期考古的标准器。”[14]（793）黄季佗父墓100余件金属弹簧，是世界上最早的金属弹簧标本。
2、承袭中原文化特点
黄国贵族流行土坑竖穴木椁墓，显然是采用了中原文化中的丧葬习俗。黄国青铜器，从黄君夫妇墓的器物组合为鼎、豆、壶、盘、匜看，与虢国墓地的器物组合相接近；黄君墓出土的鼎，从形制到配套组合也为周式；黄君夫妇墓的绝大部分器物形制与纹饰和中原地区墓中器物相近似，器物风格总体上与中原接近，承袭了周文化的质朴与厚重。
黄国文化以中原文化因素占主导地位，这与长期以来黄人与中原地区的密切联系，尤其是与北方尤其是姬姓列国的频繁联姻所受到的影响有关。1966年京山苏家垅及1972年随县熊家老湾出土的曾国器群中都能见到黄国器物，其中随县熊家老湾出土的鼎中铸有“黄季作季嬴宝鼎，其万年子子孙孙永宝用享。”另出土有“叔姬簠”，铭文云：“叔姬霝迮黄邦，曾侯作叔姬、邛嬭媵器……其子子孙孙其永用之。”[17]（165）证明了黄与曾的通婚关系。
3、保留着原有的东夷文化因子。
黄君墓中其双鼎同出，这在东夷、淮夷墓中常见，它与中原地区“鼎俎奇而笾豆偶”、诸侯用九鼎或七鼎的礼制有别。黄夫人墓随葬的两件曲鋬盉具有淮夷地区的特点，常见于安徽、江淮地区西部的群舒故地。
黄君夫妇墓所出铜器铭文透出作为夷人的文化心理，凡是黄君自作器，一律自称为“黄君”，表明其黄国君主的身份，而与中原诸国自称伯、公、侯等不同；因为他的夫人孟姬是一位与周族同姓的姬姓女子，所以黄君为夫人作器，却一律称“黄子”，因周封黄为子爵。这种行为，一方面是因为考虑到与北方周王朝的关系，但另一方面，黄国人在内心中却并不认为自己当归属于周天子统辖，它体现出从夏、商以来东夷人共同的文化心理。
4、黄国独特的文化表现出南北文化交融过程，并对周边文化产生了深远的影响
黄君孟夫妇墓与黄季佗父墓上均有高出地面数米的封土堆，是我国目前所发现的地下掘墓、地上起坟的最早例证。在古代楚地，采用的是平地起坟，而我国古代中原地区一般是“墓而不坟”。这南北两种文化在淮河流域交流，从而在黄国文化中得到融合。这种墓制最终成为后代中国最典型的墓葬方式。
黄君墓出土的鼎，从形制到配套组合方面为周式，而使用青膏泥填封墓室，是南方江汉地区的文化习俗。而且，黄国墓葬地面高大封冢和以青膏泥填充墓室、庞大的椁室结构和设置边箱分放器物的诸多制度，为以后的楚人多所继承和发展。成为楚文化的特色因素。
李学勤先生将在光山发现的黄君夫妇合葬墓和在平桥发现的芈姓樊国君夔和夫人龙嬴合葬墓相比，得出结论说：“这两座墓都在今河南南端，处于北纬320北一条横线上。它们的共同点是，开成两人骈列的一大墓坑之中的合葬墓……樊君既为楚人芈姓，何以其墓制与黄墓类似？揣测这是由于樊夫人的缘故。樊夫人是龙嬴，当地附近嬴姓国只有江、黄。她大概是江、黄人，甚至就是黄国公族之女，因此把母家的习俗带到那里来了。……宝相寺墓代表了黄国自有的礼俗，而这种礼俗对周围有着比较深远的影响。[18]（3）
黄国文化在保留东夷本土文化因子的基础上，深受中原文化的影响，并在器物制造技术、纺织技术、雕刻与绘画技术方面达到了相当高的水平，有些甚至超过当时的文化水准。其墓葬制度、生活习俗等方面自成一格，并对周边地区产生的很大的影响。它即是一种文化的传播区域，又是东西、南北文化的交汇与融合区域。
参考文献
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[5] 徐旭生.中国古史的传说时代[M].北京：文物出版社，1985
作者：老金 | 发布时间：June 23, 2008 | 分类：
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内容摘要：在漫长的神话时代，我们的先民们以自己对生与死的理解，产生了独特的生死观念，它主要表现出对生命长存的期盼、对形体物化的想象和灵魂不灭的信仰。这种生死观念对后天华夏民族的文化心理产生了巨大影响：它启发儒道两家的圣贤们通过对生死的思辩实现了对有限生命的超越，也使长生的追求者们产生迷迹与狂想；它导演了一幕幕血淋淋的殉葬惨剧，也引导着华夏儿女对祖先神灵虔诚而不厌的祭拜。
关 键 词：中国古代神话 生死观念 生命精神 文化心态
尽管生命意识在人类心智混沌未开的时候可能就已经存在，但只有当智慧的灵光投射到人类心灵之时，才会产生比较清晰的生死观念。他们惊奇生命的诞生，盼望种群繁盛，但同时，更对生命的消失充满恐惧。当看见倒下去的同类再也不复站起来时，看见鲜红的热血从人体内流出时，看见人们在疾病折磨下的痛苦呻吟时，看见一具具尸体腐烂、干枯以至化为灰土时，他们的心灵产生了震撼。在先民们对生命真相反复叩问的同时，也慢慢尝试着对生与死的解释，原始的生死观念也就在这个过程中渐渐形成了。华夏民族的上古生死观表现出对形体物化的想象、对生命永存的期盼和灵魂不灭的信仰。物化观念既是原始万物有灵思想的产物，也是对生命延续的一种解释；对生命永存的期盼表现出原始人类对死亡的恐惧与对生命的渴望；灵魂不灭的信仰则是人类对生与死的理性思考与非理性的文化选择，它是上古时代前两种生死观念的出发点和归宿地，深刻地影响了我国传统的祭祀礼仪、家族观念、生命价值判断等一系列的文化观念和民族的文化心理以及关于生命文化的审美理想。在先民们的生死观中，无疑透着沉重、悲哀和无奈，然而，它的基调却是浑雄、高昂的，在凝重中透着豪迈，哀痛中含着超越。其中当然包含着先民们的幼维的笃信，但也不乏绮丽的幻想。在今人看来，这些是多么的荒谬可笑，但他们却坚信不移地高唱着自己所理解的伟大的真理。
一、从神话看中国上古时代的生死观念
世界各个民族都有自己不同方式的生死解说，中华民族的先祖们，在灵智初现的茫茫时代，就有了对死亡的理解。生活在距今一万八千年旧石器时代晚期的山顶洞人，在死人周围撒上赤铁矿粉末；生活在距今约五至七千年母系氏族公社时期的仰韶人，在其遗址中发掘的墓穴中，人骨头部也往往涂有赤铁矿粉末，且或多或少有陪葬物品。可以证明，远古先民们认为血乃是生命的象征，以赤铁矿粉代表血液，希望人死而复生，以陪葬物供死人在另一个世界里享用。由于文字记载之缺，远古风情多无从探究，所幸的是神话，这一原始祖先生活的艺术档案为我们含蓄而又明朗地展现了华夏先民们的生死观念和信仰。
1、形体化物的想象当远古生民以其虚弱的力量匐伏在大自然脚下之时，风雨雷电的惊扰，毒蛇猛兽的袭击，大火洪水的伤害，春夏秋冬的变幻，使他们相信万物本有性灵，只将自己等同于万物。而人的形态只不过是万种物象的一种，因而会形成万物互化的观念。由于死亡的对象、原因不同，使我国远古化物观念分别寄存于开辟神话、祖先崇拜与悲剧神话之中，构成了一曲曲激荡人心的命运交响乐。中国的开辟神话主要是化物神话，以盘古神话为例，《绎史》卷一引吴人徐整《五运历年纪》云：“首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽。身之诸虫，因风所感，化为黎甿。”[1]盘古虽死，但其精灵却充溢于天地宇宙之间。盘古开天神话气魄之博大、想象之丰富、境界之崇高，虽是晚出，但上升为中国神话篇章之首却毫不勉强。再如女娲，她曾以一双精巧的手补缀过残破的苍天，使宇宙恢复了原状，大地赢得了和平，然而洪水的浩劫使大地上再无人烟，女娲这一伟大的女性又担负起了化育人类的重任。《山海经》郭璞注云：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变。”[2] 大荒西经P1382女娲之“变”的内容是什么，郭氏没有明言。但《淮南子》可发明郭氏之说：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲之所以七十化也。”[3]说林训P1285这里的“阴阳”、“耳目”、“臂手”显指人类与人的五官、肢体而言，上骈与桑林二神仅化生了人的肢体的一小部分，其它主要部分当由“女娲之所以七十化”而完成的。从这两条被改头换面的神话中，我们窥见了女娲化人的原始传说。又《山海经》载：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神。处栗广之野，横道而处。”[2]大荒西经P1382这则神话虽来得突兀，然而却十分珍贵。女娲之肠化成十神，但女娲的其它内脏与四肢、毛发、血液又化成了什么?这便会又使我们想到“七十化”之说，由此我们不妨可以断定，在上古时代一定流传过女娲死而化物的神话传说。盘古与女娲均为我国古代神话中的开辟神，且均以肉体化育天地万物，完成了创造人类万物之功。盘古和女娲二人以肉体化育万物，显示出中国古神与生俱来的自我牺牲精神，体现出先民们对人类、自然万物、天地、神灵之间和谐关系的理解，因为它们本来是有着血肉联系的，也是远古人类对中国式的“天人合一”的神话认识与理解。
中国古代神话中死而化物观念又体现出原始祖先崇拜。在原始人的心灵中，总是存在着一种“我生自于物”的自觉意识，一切凶猛的禽兽、温良的动物、可食的植物、奇异的草木都有可能成为他们崇拜的对象，甚至认为这就是他们的先祖，与它有着不解之缘，受着它们的恩泽与庇护。郭璞《山海经》注引《归藏·启筮》云：“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙。”[2]海内经P1387从此之后，龙便与鲧之后裔夏民族结下了血缘。《山海经》中，鲧之子大禹常御龙而飞，而且在治水时常有神龙相助，所以洪兴祖《天问》注引《山海经图》云：“夏禹治水，有应龙以尾画地，即山泉流通。”[4]开辟神与祖先的物化，在我国神话中毕竟还是少数，而化物的大多数例证却反映在一般的神身上，这些神既非人祖，亦非神王，更不是活跃于神坛之上而受后人礼拜的神性英雄，相反，他们大都是以悲剧形象出现的悲剧人物。钟山，其子曰鼓，其状如人面而龙身。是与钦鴀杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东曰瑶崖，钦鴀化为鹗，其状如雕，而黑文、白首、赤喙而虎爪，其音如晨鹄，见则有大兵。鼓亦化鵕鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄，见即其邑大旱。[2] 西山经P1344-1345发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以湮于东海。”[2]北山经P1352-1353（宋山），有木生山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃其桎梏，是谓枫木。[2]大荒南经P1382(望帝让位开明)自逃亡，后欲复位，不得，死，化为鹃，每春月间昼夜悲鸣。蜀人闻之曰：“我帝魂也。”名杜鹃，又名杜宇，又号子规。[5]如此等等，均为悲剧型的化生神话，精卫之死反映了远古人们对无情水患所带来的生命威胁的深刻记忆，而化鸟填海的壮举又蕴含着原始人类对死亡的不屈抗争。化为俊的鼓、化为杜鹃的望帝，均在死后以其不屈之精神转化成了另一种动物；而束缚蚩尤的桎梏则化成了寄托其反抗精神的枫树。他们的死也许都包含着某种惨烈的争斗和意外的变故，这种悲剧人物的化物神话，饱着先民们对死亡的深沉悲哀，同时也激荡着高昂浑雄的情调和不屈不挠的生命意志。
2、对生命永存的期盼死而化物观念在整个原始时代持续而牢固地保留在人类心智之中，但化物终究是“物”而不是“人”，随着人类社会的演进，人对自身地位的认识和原始医药的发明，于是死而复活和长寿不老的观念就从“化物”观念中派生出来。在《山海经》中有不少关于长寿之人和不死之民的记载：不死民在其（交胫国）东，其为人黑色，寿，不死。[2]海外南经P1369有不死之国，阿姓，甘木是食。[2]大荒南经P1381流沙之东、黑水之间，有山名不死之山。[2]海内经P1386有轩辕之国，江山之南栖为吉，不寿者乃八百岁。[2]大荒西经P1383然而，由于突发的灾害、生命的自然现象和人类的争斗，人们难免会丧失生命，于是又产生了死而复生的想象。《山海经》郭注：“(无继民)穴居，食土，无男女，死即埋之，其心不朽，死百廿岁乃复更生。”[2] 海外北经P1371《山海经·海内西经》载：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、共凡、共相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。”[2]海内西经P1375这些灵药一般为拥有无上权威的大神和大巫们所掌管，它不仅可以使人长寿，还可以让死者复生。死而复生与长寿观念的产生，是对“化物”这一原生观念的分化与否定，是人类智慧进步到一个新的阶段的结果。这种观念的产生，大大加快了人类探寻医药奥秘的步伐，也加深了人类对生的渴望和对死的恐惧。我国古代神话中常将生命之神与死亡之神合体，将生、杀、予、夺大权集于一身，体现出善良与凶残、温和与无情、可敬与可畏、可亲与可憎的双重人格，对他们的神话的塑造，反映出原始人类生死一统观念。说到生命与死亡之神，大凡熟悉神话的人都会想到西王母这个形象。在早期的神话中，西王母是以一个死神面目出现的，《山海经》有如是记载：玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。[2]西山经P1347从西王母“司天之厉及五残”即掌管上天的灾厉与五种刑杀来看，显为一个死亡的神。西王母既是死神也是生命之神，她能让人复生和长寿不死的方法便是拥有不死之药，这也是她作为生命之神的资格。所以，后羿因射日而不能返回天庭，为求长生，曾西上昆仑向西王母求取了不死之药。嫦娥就因吞食了仙药，而飞进了月宫之中，成了不死之神。正因如此，后世神怪小说、传奇、诗词中才会有西王母掌管能令人长生的蟠桃树的传说。
3、灵魂不灭的信仰原始的万物有灵观点，使先民们深深地相信人的灵魂永远不灭。尽管不死之药得之不易，长生不死亦为虚幻，身边的人们一个一个离自己而去再也不能返回世间，但是生命的信念和对死亡现象的奇异感受交织、融汇，激烈的震荡着他们幻稚而狂放的心灵，人们执着地以自己的方式理解着生与死这一对矛盾的人生命题，自信地在生与死之间划下了清晰而有力的等号。于是，在原始人心目中，死亡便是生命在另一种形式下的延续与拓展，万物蕴含着神秘的生命基因，宇宙间飘荡着神灵的气息，它们构成了原始神话天地的一大奇观。实际上，“死而有灵”的观念是与死而化物的信仰并蒂开出的两朵绚丽奇葩，死而化物的观念便是对精灵不灭的一种肯定，唯有精灵不灭，才会使人形转换。在原始人的睡梦中更会经常出现业已去世的人的形象与声音，他们开始也许并不能分辨梦与非梦，于是灵魂永存的信念会长久地停留在他们的心智之中。从这个意义上讲，“死而有灵”观念是原始人生命观念的起点，也是归宿，贯串于原始生死观念的始终。人类原始的死而有灵信仰本是不带有任何迷信色彩的，他们相信人死有灵就象我们今天笃信科技可以使人类飞往星空是一样的。所以在陕西华县元君庙发现的仰韶文化时代墓中的童尸，盛放于特制陶瓮内，口上盖陶盆钵，其底部钻有小孔，考古学家认为是供死者灵魂出入之用。这种风俗在云南某些少数民族中尚有遗留。由于灵魂不灭的信仰，使那些死去的显赫先祖和英雄们都成了他们子孙后代们的各种神灵。蚩尤死后变成蚩尤神，少昊成了白帝神，舜之二妃成了湘水之神，禹死为灶神，炎帝之女死后成了巫山神女，羿死为宗布；稷死为稷神。这些死后为神的神话显然出现较晚，最早也不过夏商时代。这种神灵不灭的信仰，使原始神话中人物在后代阶级社会里担负起了家族、民族、国家的保护的职责，也永世享受着后世子孙们的袅袅香火和美味祭品。它对于后世传统文化中的宗族观念、乡土观念、祭祀观念乃至封建集权制的产生都有着十分重要的影响。
二、神话生死观念的积淀与中华民族的生命精神
中国古代的生死观念是华夏先祖们在人兽乍分的远古洪荒时代到灵光闪耀的上古文明时期这一漫长的历史进程中逐渐形成的，它经历了一个从不自觉到自觉、从非理念到理念、从无畏到畏惧又到实现超越的阶段。它已经形成之后，便与传统心理、传统观念融合在一起，汇入滚滚的民族传统文化的长河之中。几千年来，它在民族文化的河床上流淌着、激荡着、沉淀着，对传统文化心理产生了不可估量的影响。对生死观念的理智批判导致了对人生的两种不同态度，演唱着一首古老生死观的变奏曲；它使长生的追求者们产生迷迹与狂想，又导演了一幕幕血淋淋的殉葬惨剧。
1、对生死的思辩与超越中国古代神话中的万物有灵与死而化物观念，到了《庄子》之中，以艺术手法将其阐发得透彻而明白，可谓淋漓尽致。庄子生活在战国中期，社会的动乱、战争的叠起，致使哀鸿遍野，人们无时不处于死亡的惊涛骇浪之中。在庄子眼里，世界遍地充满陷阱，人间到处是刀光剑影，“有才”与“无才”均会因意外而早亡。庄子本是一个“贵生”的人，以保存生命为本。但是现实的境况却不容世人有保身的自由和能力。就在这种社会环境的影响下，以庄子为代表的一批道家宗师们开展了对“生”与“死”辩证关系的探讨，尽情发挥神话时代所形成的化物、有灵观念。所以在《庄子》一书中，完全打破了时、空界限，生人与死者交谈，神人与凡人往来，虫鱼鸟兽能作人语，万事万物均有灵性，读《庄子》一书，仿佛又给我们拉回到神话世界。在《庄子》一书中，强烈地体现出死生一体的观念，《大宗师》中有一段精彩的发挥： 子舆有病，……子祀曰：“女恶之乎?”曰：“亡，予何恶!浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求炙鸮；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉![6]P30庄子借子舆之口，想象人死之后不仅可永生，且身体各部分亦可化成万物，左臂化“鸡”而司夜，右臂化“弹”而弹鸮，尻化“轮”而为车，神化“马”而骑乘，这是一段典型地利用原始化物神话来说明安然处世、超越生死的人生观点的妙论。由于人死可以化物，那么物亦可化人，物亦可化物。所以庄子在《至乐》篇中巧妙地编排了一个人物互化的转换关系图表：乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇，鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。……久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又复入于机。万物皆出于机，皆入于机。[6]P54“万物皆出于机，皆入于机”说明了万物均由自然造化而生，最终又回到自然之中的观点，将其纳入了道家的哲学命题范围。正因这种生死一体、万物互化观点，致使庄子超越了人之生死悲欢，踏入了淡泊生死的“至乐”无忧的人生境界，实现了天人合一、同归于“道”的自然和谐。《齐物论》记录了这样一则化蝶的故事：昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与!不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?周与胡蝶必有分矣。此之谓物化。[6]P20庄子的梦蝶将原始的化物生命观以艺术形式加以形象的诠释，将梦与现实相统一，凸现了原始物化观念的思维根由。同一生命的两种不同的生存状态构成了生命转换、延续的契机。正在这种原生观念的支配下，产生了道家视死如归的生命理论。所以，庄子妻子死后，他不仅没有悲哀，反而放浪地叉腿而坐、鼓盆而歌，为妻子返回到原生状态而送行。这种对生死的领悟已经完全清算了远古生命观中深沉、凝重的情调，惟有令人的心醉的旷达与轻松。庄子的化物观念直接影响了魏晋玄学思潮，其思想精髓也成了后代因不满现实而放浪形骸者的法宝和迁客骚人随遇而安、乐而自适的理论依据。而庄子所设计出来的化物、复归离现实生活毕竟太远，人生的曲折、生活的磨难、艰难的生死决择常常会困扰着人们，并且无法回避。于是人们不得不去勇敢地直面生存与死亡，在有限的人生中寻找主体的地位，定格其人生价值取向。检阅中国古代文学，我们随处可见“为乐当及时”的失意人的咏叹调，更能领会到“今日有酒今朝醉”的狂放人的无奈。
但这并不能代表传统文人的主体精神，而积极进取、百折不挠，用有限的生命去建树辉煌的事业，留下不朽的声名，这才是我们民族传统文化精神重要组成部分，也是传统文人最终所追求的人生最高境界。孔子教育弟子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[7]孟子则说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍身而取义者也。”[8] 这两位儒家的先贤只是想告诉人们：人的生命是短暂的、有限的，也是珍贵的。然而，人寿命的长短并非是人生价值的判断标准，生命的价值取决于人的完善的道德修养、崇高的精神理念、为捍卫“大道”的献身精神、为社会进步所做出的贡献。因此，每个人都应在有限的人生旅程中去极力实现这一生命价值，当生的渴望与实现这一价值的需要产生矛盾和冲突之时，那就勇敢的放弃生命。即便自己死去了，他的道德、行为、语言也会感动百世，感染万代。他也就会虽死犹生、虽死犹荣。于是，儒家对生命的价值取向使原始的生死观念躯壳内孕育、蜕化出了一个崭新的生命观念。从孔子的杀身以存仁、孟子的舍生以取义的教诲，屈原的“恐修名之不立”人生追求，到司马迁的“死有重于泰山，有轻于鸿毛”认识，再到文天祥“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的慷慨高歌，都是一脉相承的。他们扬弃了古老的灵魂不灭的观念而推陈出新，不冀望生命的永存，而是希望通过立功、立德、立言，实现人的生命价值，从而越有限的人生达到精神的永垂不朽。
2、原始生死观念摧生了后天生命文化的陋习万物有灵的原生观念，不管是理性的还是非理性的，都是先民们执著的信念，却并非迷信式的宗教崇拜。但这种无意识的灵魂永生观直接导致了后天一幕幕血腥的殉葬惨剧，它使文明与愚昧并蒂而生。上层贵族在殉葬者们恐惧的颤栗和悲哀的惨呼中含笑逝去，因为他们自信在另一个世界里仍然有人陪伴、服侍在身边，生前的荣华与尊贵将会延续下去。就这样，原始人古朴的信念为文明时代的人类带来的是死亡与悲哀，这当然是初民们所始料不及的。从今天的考古资料与上古文献记载来看，殉葬制产生在新石器中晚期即母系氏族社会瓦解、父系氏族社会出现的时代，在业已发现的公元前4500年至公元前2000年左右的大汶口文化中晚期墓地、黄河上游齐家文化墓地、长江下游地区马家滨文化墓地，稍晚的云南俞川鳌凤山墓地，均有妻妾殉葬的墓葬，反映出男性权威的树立和女权的没落，这种殉葬仅限于家庭与婚姻殉葬。适至稍晚的青铜器与铁器时代，奴隶的出现和大量战俘的获得，人殉已走出家庭婚姻范围，而大量地以奴隶、战俘为殉葬品，其例不胜枚举，尤以殷商为突出。用以殉葬的并非仅指下层奴隶或妻妾，其中也有一部分上等贵族因被诸侯、帝王们视为心腹而成为殉葬品，如《左传·文公六年》载，秦穆公死后，以秦之良臣子车氏三子奄息、仲行、鍼虎为殉，国人为之十分悲哀。《左传》作者也借君子之口谴责穆公“死而弃民”，所以没有做诸侯盟主的资格。
以人为殉之风至战国时渐衰，出现了以俑代人的习俗，但人殉之余波却时隐时现地在后代社会如毒蛇一般的蜿延爬行着。在我们今天对这种野蛮行径深恶痛绝之时，也应该深醒地认识到，它本是原始社会死而有灵的生死观念的土壤之中盛开的一朵邪恶之花，它与传统厚葬习俗一们，以悲怆的旋律咏唱着古老的生死乐曲，无声地讲述着死后的故事。
随着社会的进步，文明的车轮渐渐碾碎了古老人的生死梦，对死亡的清醒认识冲淡了古朴的朦胧，却又无法进入庄子式的达生境界，便堕入了无底的的惊惧深渊。贪生恶死遂成了世俗之人的常情，对于享尽人间富贵荣华的上层贵族更是无法解脱的困惑。于是一批方术之士应运而生，他们利用古老的死而复生与长寿观念，编造出了离奇而迷人的仙人、仙岛和不死仙药的新神话，神话与仙话合流，理念与非理念交融，朦昧与文明结姻，生下了令人可笑又可憎的畸形儿，表演出后代历史上一幕幕荒唐的闹剧。对仙药的迷恋与狂想并采取探寻的行动当源于春秋战国之际。“宋毋忌、正伯桥、充尚、羡门子高最后，皆燕人。为方仙道，形解消化，依于鬼神之事。”[17]还有一些是齐国人，战国、秦、汉间的海上方术之士也多为燕齐之徒。所以早在战国初期，齐威王、齐宣王和燕照王便已垂涎于海上仙药，派人入东海，寻找虚无缥缈的蓬莱、方丈、瀛洲等三神山。而古代帝王中，最醉心于海上仙山、仙药的就数得上秦皇、汉武二人了，他们在一次次的挫折中，不懈地苦苦寻求，一直到死。其事见载于《史记》“封禅书”和“秦始皇本纪”中。秦始皇在平定天下之后，东行封泰山、禅梁父。齐人徐福趁机上书言海中有三神山，仙人居之，斋戒后与童男童女方可求之。于是始皇信以为真，遗徐福发“童男女数千人，入海求仙人。”[9]秦始皇本纪P59后又至碣石，使燕人卢生求羡门高誓，使韩冬、侯公、石生等求仙人不死之药。由于侯公、卢生等害怕求药不得被诛，畏罪惧潜逃，始皇大怒，导致了诸儒被坑杀。在死前，还巡于海上，希望能有幸遇到奇药以延续其即将完结的生命。稍后的汉武帝并没有接受秦始皇的教训，愚蠢而迷信远远过之而无不及。先受骗于李少君和人少翁一伙，继之迷惑于五利将军栾大和公孙卿之徒，对于方术之士，不惜加官进爵并妻之以公主。武帝一次次被方士们戏弄、蒙骗，但一次次地对方士们恩宠有加，明知求之无望，却又欲罢不能。正如《封禅书》所云：“天子益怠厌方士之怪迂语矣。然羁縻不绝，冀遇其真。”[9]P215一语道破了历代求仙访药之人的复杂心理，真是一针见血。秦汉之后，中国出现了无数炼丹道士，宣扬长生不老使得贪生之徒如痴如狂，有些人不惜冒死一尝道士之金丹，大多惨死于“金丹”、“仙药”之下，长生良药反而成了索命毒物。但尽管如此，炼丹术、修炼术却被世人视为神奇的道术，有人秘而不传，倒也没什么，但有人著之书册，遂使汗牛充栋的我国浩瀚书海里不知多出了多少害死人的仙道神书。
参考文献
[1]马骕，《绎史》（M）卷一：《景印文渊阁四库全书·史部·纪事本末类》。
[2]山海经（二十二子本）（M）。上海：上海古籍出版社，1986。
[3]淮南子（二十二子本）（M）。上海：上海古籍出版社，1986。
[4]楚辞补注（M）。北京：中华书局，1983：91。
[5]寰宇记（M），说郛（百二十卷本）。
[6]庄子（二十二子本）（M）。上海：上海古籍出版社，1986。
[7]论语·卫灵公（四书集注本）（M）。长沙：岳麓书社，1988：238。
[8]孟子·告子上（四书集注本）（M）。长沙：岳麓书社，1988：475。
[9]史记（M）。长沙：岳麓书社，1988。